Jak sfalsyfikować teorię moralności?

Philosophy Bites: Anthony Appiah on Experiments in Ethics, 05.10.2008.

Istnieje kilka tradycyjnych sposobów, w jaki filozofowie kwestionują prawdziwość jakiejś normatywnej teorii moralnej (jak utylitaryzm, kantyzm, kontraktarianizm czy etyka cnót). Po pierwsze, stosuje się tzw. test intuicji. Polega to na pokazaniu, że teoria x prowadzi do wniosków sprzecznych z naszą moralną intuicją, a więc nie może być prawdziwa. Można starać się pokazać, że np. kantyzm prowadzi do wniosku, że kiedy naziści będą się pytać, gdzie się ukrywa żyd, to nie będzie można im nakłamać, bo kłamstwo zawsze jest złe, bez względu na okoliczności czy konsekwencje –  a przecież intuicja mówi nam wyraźnie, że powinniśmy skłamać w takiej sytuacji. Można starać się pokazać, że utylitaryzm prowadzi do wniosku, że kiedy stu sadystów-pedofili będzie chciało zgwałcić i zabić niewinną dziewczynkę, to powinni to zrobić, bo czymże jest krótkotrwałe nieszczęście jednej dziewczynki w porównaniu z sumą nieszczęścia stu sfrustrowanych pedofili-sadystów. Itd.

Po drugie, można się odwołać do niepraktyczności jakiejś teorii – np. pokazać, że utylitaryzm w wielu przypadkach nie pozwala na ustalenie jak postąpić, bo nie dość, że (wbrew optymistycznym założeniom Benthama) nie istnieje żaden oczywisty sposób kwantyfikacji szczęścia, to nawet gdyby ten problem nie istniał, musielibyśmy w wielu przypadkach zebrać olbrzymią ilość danych dotyczących sporej liczby osób i dokonywać bardzo skomplikowanych kalkulacji, które dopiero mogłyby pokazać, czy konsekwencją takiego czy innego postępowania będzie zwiększenie, czy zmniejszenie sumy szczęścia w świecie. W dodatku nie bardzo wiadomo, czy mielibyśmy brać pod uwagę natychmiastowe konsekwencje, czy konsekwencje za miesiąc, czy może za dziesięć lat. Krótko mówiąc – na co nam teoria moralności pozwalająca się zestarzeć przy podejmowaniu jednej prostej moralnej decyzji.
Po trzecie, filozofom zdarza się krytykować prawdziwość metaetycznych założeń, na których opiera się jakaś normatywna teoria. Można np. powiedzieć, że utylitaryzm zakłada, że szczęście (ewentualnie przyjemność, zaspokojenie potrzeb czy jeszcze coś innego) jako jedyne posiada wartość samą w sobie (intrinsic value), albo że kantyzm zakłada, że istnieje jakiś motywujący nakaz rozumu zwany imperatywem kategorycznym, albo że etyka cnót zakłada, że istnieje jakiś cel sam w sobie (intrinsic purpose) ludzkiego życia, a to wszystko są jakieś tajemnicze byty, których istnienie nie zostało przez nikogo uzasadnione. Krytyka metaetycznych założeń może się sprowadzać znowu do testu intuicji (można się np. odwołać sytuacji, w których intuicja podpowiada, że szczęście nie jest najwyższą wartością), może też do jakiegoś testu empirycznego (np. pokazującego, że nikomu nie dostarcza powodów do działania to, co się kantystom wydaje, że dostarcza – ale tego typu argumenty zdarzają się naprawdę rzadko).

Z testem intuicji jest kilka poważnych problemów. Po pierwsze, intuicje moralne są przynajmniej częściowo zależne od kultury – rasizm czy seksizm jeszcze nie tak dawno był intuicyjną oczywistością, w innych kulturach są one oczywistością cały czas. Wszystko wskazuje na to, że za kilkaset lat niektóre dzisiejsze moralne oczywistości przestaną być oczywistościami. A jednak używa się tych intuicji do uzasadniania teorii, którym do kulturowego relatywizmu bardzo daleko. Po drugie, ludzkie intuicje są generalnie mało wiarygodne. Intuicja mówi nam, że ziemia jest płaska, albo że czas jest bezwzględny, albo że to niemożliwe, żeby ciepła woda zamarzała szybciej od zimnej. Nie ma powodu, dla którego można by uznać intuicje moralne za bardziej wiarygodne od pozostałych. Po trzecie, filozofowie najczęściej oczekują, że uwierzy im się na słowo, kiedy mówią „większość ludzi uznałoby, że...”, a chodzi często o przypadki dużo mniej oczywiste niż te z okłamywaniem nazistów albo z pedofilami-sadystami. Niemniej problematyczne są próby przejścia od twierdzenia „teoria jest niepraktyczna” do „teoria jest nieprawdziwa”.

Kiepskość tych metod jest najprawdopodobniej odpowiedzialna za trwający od wieków impas w dyscyplinie zwanej etyką (niewiele lepiej jest zresztą z pozostałymi dziedzinami filozofii). W naukach przyrodniczych na przestrzeni tylko ostatnich kilkudziesięciu lat dokonał się postęp, którego nie ma co nawet porównywać z postępem w etyce na przestrzeni kilku tysięcy lat. Podczas gdy biologia czy fizyka Arystotelesa budzi dzisiaj rozbawienie, jego etyka jest traktowana ze śmiertelną powagą. Od jego czasów udało się filozofom rozjaśnić wiele etycznych kwestii czy teorii, a także namnożyć nowych, ale kiedy zapytać na jakimś wydziale filozofii „To co właściwie udało się etykom przez te tysiące lat ustalić?”, następuje zazwyczaj zmieszanie. Wielu ludzi powie oczywiście, że lepszych metod nie ma i być nie może, że nie ma co mieszać porządku faktów z porządkiem wartości, albo że w tym właśnie urok filozofii, że mnoży pytania zamiast dostarczać odpowiedzi.

O ludziach powtarzających ten refren nie mają zwykle najlepszego zdania wspominani tutaj już raz tzw. filozofowie eksperymentalni, psychologowie moralni czy kognitywiści. Ich działalność pokazuje, że czasami nie tyle nie ma możliwości empirycznej falsyfikacji etycznych twierdzeń, co że filozofowie zwyczajnie nie biorą takiej możliwości pod uwagę. Są dwie główne drogi takiej empirycznej falsyfikacji: jedną jest psychologia eksperymentalna, drugą neurologia. Można np. przyczepić się wspomnianego twierdzenia „większość ludzi uznałoby, że...” albo twierdzenia „większość ludzi zachowałoby się w taki sposób” i przeprowadzić odpowiedni psychologiczny eksperyment. Samo ustalenie, że nasze intuicje dotyczące zachowań czy intuicje dotyczące intuicji są błędne, to nie jest oczywiście wielki postęp, skoro, jak napisałem, to raczej jasne, że intuicje moralne są generalnie niewiarygodne – ale można na podstawie wyników tych badań (wyników często niesamowicie zaskakujących) stwierdzić, że dana teoria moralności opiera się na jakimś nieprawdziwym założeniu. Coś podobnego można stwierdzić na podstawie badań pokazujących, co dzieje się w ludzkim mózgu przy podejmowaniu tej lub innej moralnej decyzji.

Filozof Anthony Appiah w wywiadzie udzielonym przy okazji wydania książki na temat eksperymentów w etyce podaje dwa przykłady. Jeden pokazuje, że to, czy jesteśmy skłonni pomóc komuś w potrzebie (w eksperymencie był to ktoś, komu się w pobliżu rozsypały papiery) zależy w ogromnej mierze od różnych drobnostek, które według intuicji nie powinny mieć na to żadnego wpływu (w eksperymencie było to wcześniejsze znalezienie drobnej monety w automacie; wspomniane są też eksperymenty z przyjemnym zapachem oraz drobną pochwałą po rozwiązaniu prostego zadania). Wygląda więc na to, że nie istnieje coś takiego jak silny i stały moralny charakter, którego istnienie wydaje się zakładać etyka cnót (koszmarnie to po polsku brzmi, ale co zrobić, chyba się na dobre przyjęło). 

Drugi przykład jest związany z najsłynniejszym eksperymentem myślowym w historii etyki, wymyślonym przez Philippę Foot tzw. problemem wagonika (trolley problem). W oryginalnej wersji zepsuty wagonik zabije zaraz pięć osób przywiązanych do torów przez szalonego filozofa, możemy jednak przestawić zwrotnicę i skierować wagonik na tor, na którym zabije tylko jedną osobę. W jednym z alternatywnych scenariuszy wymyślonym przez Judith Jarvis Thomson nie ma już bocznego toru, ale jest za to grubas na mostku, którego to grubasa możemy zepchnąć na tor i kosztem jego życia ocalić pięć przywiązanych osób (sami jesteśmy za chudzi, żeby zatrzymać wagonik). Ludzie pytani o to, co należy zrobić, najczęściej odpowiadają, że powinno się użyć zwrotnicy i zabić jedną osobę, by uratować pięć, ale do spychania grubasa nie są już chętni – i nie potrafią powiedzieć dlaczego, skoro i tu i tu mamy uratować pięć osób zabijając jedną, a sam sposób zabicia nie powinien odgrywać roli. Badanie mózgów osób biorących udział w eksperymencie pokazało, że w przypadku myślenia o zwrotnicy aktywna jest głównie część mózgu odpowiedzialna za kalkulacje, podczas gdy w przypadku grubasa część mózgu odpowiedzialna za emocje. Poddaje to w wątpliwość przynajmniej niektóre twierdzenia niektórych wersji utylitaryzmu, które mówią, że dzięki właściwej intuicji moralnej wiemy, że należy zawsze wybrać „mniejsze zło” i że kiedy tylko otrząśniemy się z emocji, które mogą tę moralną intuicję zakłócać, to na chłodno podejmiemy właściwą decyzję. Co jeszcze ciekawsze, badania jednego z najbardziej znanych psychologów moralności, Joshuy Greene’a, wskazują, że nie ma w ogóle żadnego „na chłodno” i że sądy moralne bez emocji nie są wcale możliwe, co podkopuje już nie tylko utylitaryzm, ale całe tradycyjne rozumienie moralności.

Żaden eksperyment tego rodzaju nic oczywiście jeszcze ostatecznie nie rozstrzygnął i przez dłuższy czas pewnie jeszcze nie rozstrzygnie (szczególnie biorąc pod uwagę to, jak śmiesznie mało wiemy na razie o funkcjonowaniu mózgu), ale na pewno udało się już pokazać, że niezdolność etyki do ustalenia czegokolwiek to raczej jej wada niż zaleta, i to wada, z którą da się coś zrobić.